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(觀諸天地四時，是否能追尋出「常道」?人類畢其心智，化萬物於言語，然而「言」與「意」可否劃上等號？如何以「言」說明「道」之「意」？)道可道，非常道。
「可道」的「道」，是以語言文字進行說明。「常」：恆常不變。
可以使用語言文字敘述說明的「道」，不是恆常不變的「常道」。
其中至少有兩項內涵：(一)語言文字不等於「真實」，例如我們發出「火」的讀音，或在紙張寫下「火」的文字符號，但是並沒有「真實」的「火」，由我們的口中或由紙張中冒了出來。故知語言文字不等於「真實」，語言文字僅僅指向「真實」。但是，人類雖然創設語言文字以指向「真實」，然而「真實」從未停止改變，至於語言文字卻只是一項固定、而且並不隨著「真實」同步改變的媒介而已。例如「粉紅玫瑰」的敘述，雖使人們了解這朵玫瑰花的色澤，但是「真實」的粉紅玫瑰，並非永遠停駐在此色澤，它必將變化為凋萎枯敗，不再具有此一色澤。故知從未停止改變的「真實」，與語言文字並不密合；也就是語言文字不等於「真實」。所以讀者一旦見聞語言文字，必須自行由語言文字跳躍至「真實」。因此如果只是停留在語言文字的「道」，那麼將無法了解老子所揭示之「真實」的「道」，讀者必須由語言文字之「道」，跳躍至「真實」的「道」。
(二) 「常」是不變。天地之中，一切皆不斷地改變，然而「變」卻是不曾改變的恆常法則。所以老子揭示的「道」，即是因為始終不斷地改變，因此是恆常不變的「常道」。也就因為「常道」不斷地改變，無從以語言文字進行表述。故言「道可道，非常道。」
名可名，非常名。「可名」的「名」，是以語言文字進行指稱。「常」：恆常不變。
可以使用語言文字指稱的「名稱」，不是恆常不變的「常名」。
此之內涵與前二句「道可道，非常道」相近：(一)老子將所欲表述之「真實」，以語言文字取了「道」的名稱，但是此一「名稱」，不等於「真實」，讀者必須由語言文字的「名稱」跳躍至「真實」。(二) 恆常不變的「常道」，不斷地改變，所以它的「名」也就隨著它的不斷改變而改變。舉例來說，露珠聚積在地面，我們稱之為「水」；相同的物質一旦進入大氣的循環，我們稱之為「雲」；當它們凍結凝聚，我們又稱之為「冰」。由此可見，即使是相同的物質，在不同的狀態下便擁有相異的名稱。亦即它恆常不變的「常名」，乃不斷地改變，因此無從以日常的語言文字來概述。故言「名可名，非常名。」
雖然語言文字不等於「真實」，僅僅指向「真實」，有其侷限性，但是老子仍然使用語言文字做為媒介表述「道」。以下即是舉「有」、「無」為例，以說明「道」。
無名天地之始，有名萬物之母。以「無」稱呼天地的開始，以「有」稱呼萬物的母親。
在此不宜因為由語言文字觀之，「始」與「母」的名稱不同，便誤以為「始」與「母」有所不同，只須參看五十二章「天下有始，以為天下母。」便知「始」即是「母」，「始」與「母」是「一」而不是「二」。「始」與「母」均為根源之意。
再看萬物都存在於天地中，也都不可能離開天地，存在於天地之外；亦即「萬物」存於「天地」，「天地」中有「萬物」。雖然由常理觀之，萬物被涵蓋於天地之中以仰賴天地而生，因此「天地」與「萬物」之間似乎存有階級、次序性的關係。然而，由自然觀之，哪一處的地形地貌不因萬物之活動而有所更易？哪一處的天地不因萬物之存在而隨時空演替不已？疾風撼動蒼茫的沙洲，溪澗切穿深邃的溪谷，森林更隨著四季將天地換成不同的色彩；故知「天地」與「萬物」誠然為無從切割的整體。換言之，「天地」兼涵「萬物」，「萬物」蓄養「天地」；不可因語言文字不同，便誤以為二者可以切割、各自獨立。由此則可明瞭：不宜因為表述「天地之始」與「萬物之母」的語言文字不同，便誤以為二者的意涵不同， 實則「天地之始」即是「萬物之母」，兩者同存相依。
另外，常識認為「有」、「無」不並存，但是老子提出與常識不同的觀察，十一章「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」車輪的三十根木條(車輻)，共同聚集於車輪的軸心(車轂)，正因為車轂中央的空「無」，與車輻木條的「有」，相互配合，所以車輪可以平穩滾動，提供給我們車輛的作用。揉和陶土做成器皿，器皿中央的空「無」，與器皿的陶土部分的「有」，相互配合，所以使我們的器皿具有盛物的功能。開鑿門窗建造成房屋，由於室內的空「無」，與房屋牆壁的「有」，相互配合，所以造就我們的房屋居住的功用。由以上三項生活中的例證，可知「有」之所以給予我們便利，乃因「有」與「無」相互配合，方才可能完美發揮作用；而且由車輛、器皿、房屋三項例證，可明瞭「有無」是無從切割的整體，也就是「有無」混融為「一」而不是「二」，其作用方才完整無所缺欠。
「有無」混融為「一」的情況，隨處可見，不僅僅只是以上三項例證而已，例如人類的血肉之軀是「實有」，然而我們張開嘴，口腔內部卻是「空無」，正因為口腔是「空無」，所以食物可由此進入體內，供給人體存活所需之營養與能量。此例再次說明「有無」不可分離的必然性，「有無」並非楚河漢界之不相往來。「有無」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」。它們互通有無，是混融之「一」而不是「二」。
以此則可進一步了解：「無」既是「天地之始」，也是「萬物之母」；「有」既是「萬物之母」，也是「天地之始」。綜合言之，「有無」混融，即為「天地萬物」之根源，「天地萬物」出自「有無」混融之整體。
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
恆常立於「無」，希望觀察萬有之「妙」；「妙」指開端、初始、本體、本質。也恆常立於「有」，希望觀察萬有之「徼」；「徼」指終點、最遠的邊際、作用、現象。
總是觀察「無」，但也改變觀察基點，總是觀察「有」。然而，由於「有無」互通，它們是混融之「一」；所以由「無」觀之，即是以「有」觀之；以「有」觀之，即是以「無」觀之。
至於「徼」──「終點、最遠的邊際、作用、現象」，必可追溯至「開端、初始、本體、本質」，也就是由「徼」必可追溯至「妙」；至於「妙」──「開端、初始、本體、本質」，必然同時存在於「終點、最遠的邊際、作用、現象」之中，也就是「妙」必然表現於「徼」之中，正如信手劃一條直線，不論直線有多長，有開端則必然出現終端，兩者自然而然地相應而生。所以「開端與終點」、「初始與最遠的邊際」、「本體與作用」、「本質與現象」，也是無從切割的整體。因此而明瞭「妙與徼」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」；它們是混融之「一」而不是「二」。「妙」中有「徼」，「徼」中有「妙」。所以「常無」不僅可觀「妙」，也可觀「徼」；「常有」不僅可觀「徼」，也可觀「妙」。綜言之，立於「有無」混融之整體，則可「妙」與「徼」併觀。
此兩者同出而異名。
「此兩者」指「有」與「無」。
本句可由兩個面向來了解：(一)通常學者均認為「有」與「無」同出，也就是一同出自「有無」混融的整體，不過它們各自呈顯不同的樣貌，因此人們給予不同的命「名」，所以是「此兩者同出，而異名。」(二)「此兩者同，出而異名。」也就是「有」與「無」相同，因為「有無」是無從切割的混融整體，所以「有」同於「無」；不過它們雖然是「同」，但由混融的整體出來之後，因為各自顯現不同的樣貌，因此人們給予不同的「名」，所以是「此兩者同，出而異名。」
同謂之玄。
「玄」：深遠。
本句也可由兩個面向來了解：(一)「有」與「無」都可稱為「玄」。因此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」，也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。(二)「有」與「無」彼此「相同」的這個狀態，可稱為「玄」。也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。以此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」。
有鑑於人類的視覺對深遠之處，無從進行辨識，故知老子以「玄」表述道，揭示我們無從藉由感官對「道」進行認知。
玄之又玄，眾妙之門。「妙」指奧妙精微、起始、萬有。
就在這「有與無」混融的「玄」的狀態，「有無」相互激盪，一切的奧妙精微、起始、萬有，都由此產生，都由此門中走出。
在此，讀者或許應該思考：藉著老子所舉「有」、「無」之例，是否了解流動不已，變化無常，無從以語言文字賦予固定名稱的「常道」。
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